Introduction:
La connaissance de soi par soi semble vouée à l'échec [Voir le cours sur le sujet: la conscience de soi est-elle une connaissance?]. Toutes les difficultés qu'elle présente se ramènent à celle-ci: dans cette entreprise, le sujet et l'objet ne font qu'un; celui qui tente de se connaître est à la fois juge et partie. Par conséquent, le caractère objectif d'une telle tentative peut être à bon droit mis en doute. Mais pour pallier cet inconvénient, on pourra avoir l'idée de recourir à l'aide d'un tiers extérieur. Je suis mal placé pour prétendre me connaître. Autrui, peut-on espérer, pourra adopter un point de vue objectif sur moi-même et ainsi me faire connaître qui je suis. Cependant, il s'agit d'une idée paradoxale. S'il est déjà si difficile de se connaître soi-même, comment autrui pourrait-il m'aider?
I. L'étranger
Autrui, c'est l'autre, "celui qui n'est pas moi" (Sartre, l'Etre et le néant, III). Certes, il m'est semblable, puisqu'il est cependant un autre homme, un homme comme moi. Mais c'est précisément ce qui me rapproche d'autrui qui, paradoxalement, m'éloigne de lui. En effet, si nous sommes semblables, c'est que nous sommes tous deux doués de conscience. Mais justement cela nous sépare de façon irrémédiable. En effet, le domaine de la conscience est celui de l'intériorité, une intériorité inaccessible et impénétrable pour l'autre. Ma subjectivité est comme une forteresse où je peux me réfugier et trouver la paix si l'on m'agresse. Personne ne peut venir y troubler la paix que je décide d'y faire régner. Pressé de questions, si je décide de garder le silence, personne ne pourra violer cette intimité.
L'intériorité de la conscience est un refuge. On peut bien m'obliger à faire ce que je réprouve, on ne peut pas contraindre mes pensées. L'esclave peut ainsi rêver qu'il est libre.
Mais "mon jardin secret est une prison" (Gaston Berger, Du prochain au semblable: esquisse d'une phénoménologie de la solitude). En effet, ma subjectivité m'isole de façon irrémédiable. Elle est à l'origine d'une solitude essentielle, c'est-à-dire non pas due au hasard des circonstances, et à laquelle des circonstances plus favorables pourront mettre un terme, mais une solitude irréductible parce qu'elle tient à la nature même de l'homme. Tout homme est nécessairement un étranger pour les autres. Lévinas[Notice], dans Totalité et infini, en attribue la cause à cette "absence de patrie commune qui fait de l'autre l'Etranger". Nous n'avons pas de "patrie commune", précisément parce que nous sommes deux consciences de soi. De ce fait, chacun est intérieur à lui-même. Entre deux intériorités, il n'y a pas de lieu commun, pas d'espace commun. Entre autrui et moi, il y a une distance. Cette distance est absolue car elle est la distance qui sépare deux sujets. Entre deux objets, la séparation n'est que relative, la distance est seulement spatiale, mesurable. Même entre deux objets aussi éloignés qu'on voudra, la distance est relative. Entre la Terre et une galaxie lointaine, la distance est considérable mais finie, limitée. Entre autrui et moi, la distance est infinie, absolue, incommensurable - impossible à mesurer. La relation entre les hommes est donc à penser d'abord sur le mode de la séparation. Toute communion (ne faire qu'un) est impossible. La communication elle-même et la connaissance mutuelle sont compromises. Chacun est sujet de ses propres pensées. Il est impossible d'être le sujet des pensées de l'autre, de penser à sa place. Prendre conscience de soi est un acte solitaire. De même, celui qui veut pratiquer l'introspection aura intérêt à fuir la compagnie des autres, qui ne pourrait que le détourner de soi, pour être seul avec lui-même. Aussi bien, il est impossible d'éprouver ce que l'autre éprouve, de son propre point de vue, au point de coïncider avec ses émotions. S'il donne les signes de la souffrance, on peut deviner ce qu'il éprouve, mais il est impossible de ressentir ce qu'il ressent. Si c'est un ami qui souffre, j'en éprouverai de la pitié, il me fera de la peine, mais ce n'est pas là ce que lui ressent. Il m'est impossible de souffrir sa douleur. S'il m'est cher, je souffrirai peut-être autant que lui, mais jamais de la même façon. Dans ce genre de situation, ne sachant pas quoi dire, on lâche parfois un maladroit "je comprends" qui constitue nécessairement un mensonge. Seul dans la souffrance, je le suis aussi dans le plaisir. Dans Une vie, de Maupassant, Jeanne découvre avec inquiétude que son mari lui semble un étranger: "Elle sentait entre elle et lui comme un voile, un obstacle, s'apercevant pour la première fois que deux personnes ne se pénètrent jamais jusqu'au fond de l'âme, jusqu'au fond des pensées, qu'elles marchent côte à côte, enlacées parfois, mais non mêlées, et que l'être moral chacun de nous reste éternellement seul par la vie".
Si autrui ne peut pas me comprendre, comment pourrait-il donc me connaître? Je ne peux pas compter sur lui pour me dire qui je suis. Cependant, faut-il renoncer? Autrui est l'alter ego. Il est l'autre. Mais il est un autre moi. C'est-à-dire que comme moi, il est un sujet, un être doué de conscience. De ce point de vue, il est tout de même mon semblable. Voilà qui peut favoriser la connaissance. D'autant plus s'il s'agit d'un ami car, selon Aristote[Notice], l'amitié se fonde sur la ressemblance.
II. L'amitié.
C'est la thèse soutenue dans un texte d'origine obscure, que l'on attribue traditionnellement à Aristote.
Apprendre à se connaître est très difficile (...) et un très grand plaisir en même temps (quel plaisir de se connaître!); mais nous ne pouvons pas nous contempler nous-mêmes à partir de nous-mêmes: ce qui le prouve, ce sont les reproches que nous adressons à d'autres, sans nous rendre compte que nous commettons les mêmes erreurs, aveuglés que nous sommes, pour beaucoup d'entre nous, par l'indulgence et la passion qui nous empêchent de juger correctement. Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c'est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu'un ami est un autre soi-même. Concluons: la connaissance de soi est un plaisir qui n'est pas possible sans la présence de quelqu'un d'autre qui soit notre ami; l'homme qui se suffit à soi-même aurait donc besoin d'amitié pour apprendre à se connaître soi-même.
Aristote constate la difficulté de se connaître soi-même. Il souligne que le problème est lié à l'identité du sujet et de l'objet. Il en conclut qu'il faut donc un intermédiaire. Je ne peux pas m'analyser dans la solitude. J'ai besoin des autres pour savoir qui je suis. Mais ce n'est pas n'importe quel autre qui pourra me fournir cette aide: il me faut un ami.
Se connaître est difficile, pour les raisons que l'on a vues. Mais il serait dommage de renoncer, car c'est une source de plaisir. En effet, la connaissance, selon Aristote, procure de la joie. Le savoir est une source de bonheur, car le bonheur réside, pour chaque être, dans l'accomplissement de sa fonction propre (Ethique à Nicomaque, I, 6). Mais pourquoi cette connaissance particulière qu'est la connaissance de soi? Parce que l'on y est en accord avec soi-même. La connaissance vraie consiste dans l'accord de l'opinion avec son objet. Je suis dans le vrai si ma connaissance est conforme à la réalité. Où trouver, ailleurs que dans la connaissance de soi, une meilleure occasion de contempler un objet qui soit en accord avec soi-même, puisque justement cet objet est soi-même? Mais c'est justement aussi de là que vient la difficulté de se connaître: je suis le plus mal placé pour savoir qui je suis, parce que je manque de recul par rapport à moi. Aristote donne aussitôt une preuve de ce qu'il avance, une preuve de fait, qui repose sur l'expérience. Nous attribuons aux autres des défauts que pourtant nous possédons aussi. Comment se fait-il que nous ne les remarquions pas aussi facilement quand ils sont nôtres? Notre connaissance ne sera pas objective, parce que déformée par l'indulgence et la passion. Chacun sera tenté d'être indulgent avec lui-même. Que la passion, par exemple l'orgueil, rende aveugle, c'est un thème classique. Il est difficile de reconnaître ses faiblesses, de mettre le doigt où ça fait mal. Celui qui connaît et ce qui est à connaître ne peuvent donc se confondre. De la même façon, il est impossible pour l'œil de se voir lui-même directement. Je peux observer toute chose, sauf ma propre vision. Le seul moyen d'étudier l'œil, c'est de prendre un point de vue extérieur sur lui, de l'observer du dehors, ce qui n'est possible que par un intermédiaire: celui du miroir. De la même façon, puisqu'il est impossible de se connaître directement, on le fera indirectement, grâce à un médiateur. C'est autrui qui jouera le rôle du miroir. Je ne peux me connaître seul. Il faut qu'autrui joue le rôle de moyen terme entre moi et moi-même. Toutefois, pour que sa médiation soit efficace, il ne s'agit pas de compter sur n'importe qui: c'est d'un ami seulement que l'on peut espérer obtenir la connaissance de soi. Pour quelle raison? L'ami, peut-on supposer, sera peut-être plus objectif, plus bienveillant à notre égard, tandis que le premier venu serait peut-être plus sévère. Mais si l'ami est trop indulgent, la connaissance qu'on en retirera ne sera donc pas objective. En réalité, il ne s'agit pas de compter sur l'autre pour qu'il nous dise ce que nous sommes. Aristote ne dit pas que le rôle de l'ami va consister à nous exprimer son opinion sur nous. Nulle part dans le texte il n'est question que l'autre nous apporte une opinion sur nous. Ce n'est pas la parole qui doit servir de moyen de nous connaître: Aristote ne parle que du regard. C'est en contemplant mon ami que je découvre qui je suis. Autrui est donc comparable au miroir. Je me reflète en lui. Je me connais en le connaissant. Mais comment est-ce possible? Mon ami n'est pas moi, il est un autre. Oui, mais il est un autre moi-même, précise Aristote. L'argument de l'auteur qui justifie la confiance faite à l'ami pour se connaître, c'est que l'ami est un "alter ego". Une certaine conception de l'amitié est ici sous-entendue, selon laquelle les amis sont semblables. L'amitié se fonderait sur la ressemblance. Aristote reprend enfin sa thèse pour en tirer une conclusion paradoxale. L'autosuffisance suppose l'amitié. Pour être autosuffisant, j'ai besoin d'un ami. Autrement dit, cette indépendance ne peut s'acquérir seul. Pour être libre, j'ai besoin des autres, à condition qu'ils soient des amis.
La solution proposée par Aristote repose sur l'idée que l'ami m'est semblable. Mais cette conception de l'amitié est discutable. Le proverbe dit bien: qui se ressemble s'assemble. Mais on peut être attiré aussi par la différence de l'autre. Une relation fondée plutôt sur la différence pourra être plus riche, plus instructive, et moins lassante. ("Huile et vinaigre font la bonne salade", proverbe cité par H. Pourrat). De plus, on peut avoir tendance à rechercher en l'autre les qualités qui nous manquent. Le taciturne cherchera la compagnie d'un bavard. En outre, pour privilégier ceux qui nous ressemblent, encore faut-il savoir qu'ils nous sont semblables. Il faudrait donc déjà les connaître, ce qui suppose le problème résolu. Je ne peux donc pas me contempler en l'autre comme en un miroir.
Cependant la thèse d'Aristote présente l'intérêt de nous indiquer une solution en soulignant le rôle d'autrui. Elle montre que l'introspection seule est inefficace, que le sujet n'est pas autosuffisant, mais que nous avons besoin des autres. Autrui en tant que tel, c'est-à-dire les individus concrets qui m'entourent ne pourront peut-être pas m'aider beaucoup. Mais si autrui n'existait pas, si j'étais absolument seul, je ne pourrais pas même former le moindre jugement sur moi. Essayer de me connaître suppose en effet que j'adopte sur moi-même un point de vue extérieur, que j'adopte sur moi-même le point de vue d'autrui. Il faut donc avoir intériorisé le point de vue d'autrui.
III. Autrui, "médiateur indispensable entre moi et moi-même" (J.P. Sartre, l'Etre et le néant)
En fait, c'est la possibilité même de la conscience de soi qui suppose l'existence d'autrui.
1. Le solipsisme
Voilà qui est paradoxal, puisque la conscience est conscience de soi. Par conséquent, semble-t-il, elle n'implique que le sujet, et lui seul. La deuxième Méditation métaphysique donne l'illustration de ce qu'elle est. La prise de conscience n'intervient qu'au terme de la mise en doute de toute connaissance, notamment sensible. Par le doute méthodique et radical, Descartes[Notice] met en lumière le caractère incertain de l'existence du monde, y compris de celle d'autrui. Que je pense, voilà la seule certitude. Cette vérité se manifeste même en l'absence d'autrui. Elle ne se déduit pas de l'existence des autres. La conscience de soi ne suppose pas autrui car, même si l'autre n'est que mon rêve, je peux prendre conscience de moi-même. Par nature, cette expérience exclut autrui. Elle n'est pas une démonstration, qui serait universelle, intersubjective, qui vaudrait pour autrui, qui s'imposerait à n'importe qui. Cet acte qu'est le "cogito" ne peut être effectué qu'à la première personne, pour son propre compte. L'évidence de mon existence, moi seul puis l'éprouver. Elle est du domaine de la subjectivité, de l'intériorité. Elle n'est pas une démonstration, ni quelque chose qui puisse être enseigné, mais une intuition, une expérience intérieure. Le domaine de la subjectivité, c'est ce qu'il y a de plus caché, de plus secret, de plus intime. Elle ne suppose pas autrui, qui en est exclu. C'est pourquoi la méditation cartésienne qui aboutit au cogito se déroule dans le recueillement et la solitude, à l'écart du fracas de la vie mondaine. Pour Descartes, donc, un être seul dans l'univers, comme un dieu, sans aucun semblable, pourrait accomplir la prise de conscience de soi.
Mais ce n'est pas ainsi que la conscience de soi se développe et se construit.
2. Genèse de la conscience de soi
J'ai conscience de moi: la proposition n'est pas aussi simple qu'il y paraît à première vue. Elle contient non un terme, mais deux. Certes, elle ne renvoie qu'à moi-même, mais le moi y apparaît deux fois, comme sujet et comme objet. J'ai conscience de moi, cela signifie: je me prends moi-même comme objet, c'est-à-dire je m'observe comme de l'extérieur, comme le ferait un autre. Je me détache de moi-même pour m'observer. Tout se passe comme si s'installait en moi une séparation entre moi et moi-même. La condition de la conscience de soi, c'est que, en quelque sorte, je me dédouble, je me sépare de moi-même, je cesse de coïncider avec ce que j'étais pour le penser, de même que l'on doit décoller son œil de l'objet pour le voir.
Comment cette scission en moi est-elle possible? Il faut supposer un troisième terme, un intermédiaire: l'idée d'autrui. La condition pour que je puisse ainsi m'observer, c'est que j'aie intériorisé le point de vue d'autrui, il faut que je fasse mien le regard d'autrui. Je dois me mettre à la place d'autrui, me voir comme autrui me verrait. Les autres ont donc un rôle fondateur dans l'acquisition de la conscience de soi. C'est ce que confirment les études menées par le psychologue Wallon, que résume Merleau-Ponty dans les Relations avec autrui chez l'enfant(in Parcours). Il nous montre que la conscience de soi n'est pas innée, mais à acquérir - il faut la prendre, prendre conscience. La conscience n'apparaît pas tout d'un coup, toute faite, elle a une genèse, un développement. Dans cette formation, le rôle d'autrui est crucial. L'apparition de la conscience de soi et de celle d'autrui sont simultanées. A la même époque, plusieurs conduites apparaissent simultanément. Vers trois ans, l'enfant acquiert l'usage du pronom je; confronté à sa propre image dans un miroir, il se livre à des mimiques et des grimaces accompagnées d'expressions de joie. A cet âge, les conduites infantiles d'imitation (le bébé sourit quand on lui sourit, ouvre la bouche quand on joue à lui mordre un doigt) laissent la place à des conduites d'inhibition: quand on le regarde, l'enfant est gêné. Auparavant, la relation à autrui se caractérisait par ce que Wallon appelle un syncrétisme (union, fusion), une indistinction, une indifférenciation entre soi et autrui. Désormais, l'enfant est troublé par le regard d'autrui posé sur lui. Il a découvert qu'il est visible pour les autres. Il a conscience de l'image qu'il donne à autrui, conscience que l'image du miroir, c'est ce qu'autrui voit de lui. En même temps, il a conscience que cette image de lui livrée aux autres, ce n'est pas lui. Il sent bien ce décalage qui sépare mon être de mon paraître. Autrui ne voit que mon apparence extérieure. Ce qui a lieu désormais, c'est une distinction entre soi et autrui. L'enfant éprouve la séparation, la distance, entre soi et autrui. L'enfant découvre, sous le regard d'autrui, qu'il a un dehors, une apparence, qui ne correspondent pas à l'expérience qu'il a de lui-même. Il devient capable de distinguer les deux, donc il a une représentation de soi. Autrui est donc au cœur même de la constitution de la conscience de soi. Sans l'idée d'autrui, je ne pourrais pas me penser, puisque cela suppose d'adopter sur soi-même le point de vue d'autrui. Sartre donne cet exemple: je regarde par un trou de serrure; soudain, j'entends des pas, je prends conscience du caractère inconvenant de ma position et j'en éprouve de la honte. Sans autrui - et il n'est pas nécessaire qu'il soit réellement présent - je continuerais d'agir de façon spontanée. La prise de conscience a lieu quand j'imagine le regard d'autrui sur moi, de sorte que je l'intériorise, l'adopte et le fais mien. La honte suppose donc ce médiateur qu'est autrui. J'ai honte de moi devant autrui: ce troisième terme est indispensable.
Conclusion :
Sans l'idée d'autrui (ce n'est pas nécessaire qu'il soit présent actuellement), je ne pourrais pas former le moindre jugement sur moi-même. Ce n'est pas que le regard d'autrui soit plus juste que le mien. Autrui n'est pas mieux placé que moi pour me dire qui je suis. Mais l'existence d'autrui est la condition de possibilité de la conscience de soi. Sans autrui, je ne pourrais pas même espérer me connaître.
Bibliographie:
E. Lévinas, Totalité et infini
J.P. Sartre, l'Etre et le néant, III (Gallimard)
Gaston Berger, Du prochain au semblable: esquisse d'une phénoménologie de la solitude
Michel Tournier, Robinson ou les limbes du Pacifique, en particulier la postface de G. Deleuze.
