Le nom de Claude Lefort est indissociable de la réflexion menée en France depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale sur le totalitarisme, l'irruption dans l'Histoire du phénomène communiste. Avec Raymond Aron, Cornelius Castoriadis, François Furet, Alain Besançon, André Glucksmann - parmi d'autres - il a permis que la question de l'appartenance au communisme fasse l'objet d'un travail d'analyse rompant radicalement avec les clivages idéologiques en usage, comme en témoigne son essai sur Soljenitsyne, Un homme en trop. Rétif à une interprétation du totalitarisme à la manière de Furet, trop métaphysique à ses yeux, Claude Lefort met l'accent sur la dimension sociale du phénomène, sa dynamique propre, en lien paradoxal avec le modèle de la Révolution française, et la tradition du despotisme russe. Par là, il pense que le communisme «complique» notre rapport à l'Histoire.
Un penseur du communisme
Claude Lefort est né le 21 avril 1924. Philosophe, il a fondé, en 1948, le groupe Socialisme ou barbarie, organe de réflexion critique sur l'adhésion au communisme. Ayant dirigé la revue Libre, publié de nombreux essais, dont Le Travail de l'oeuvre, sur Machiavel, et L'Invention démocratique, il revient sur le problème communiste avec La Complication, chez Fayard.
Claude Lefort est directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études en sciences sociales et dirige aux éditions Belin la collection Littérature et politique.
Vous avez été parmi les premiers à susciter une réflexion de fond sur le phénomène totalitaire, voilà plus de trente ans. On éprouve maintenant le sentiment que la chute du mur de Berlin et l'écroulement du régime soviétique ont classé l'affaire en la réduisant à une bataille de chiffres qui n'intéresse plus grand monde. Tel n'est pas votre avis; il reste selon vous beaucoup à penser de cette Histoire - c'est le propos du livre que vous publiez sous le titre La Complication. Qu'est-ce à dire?
Le communisme a donné lieu, depuis les lendemains de la révolution d'Octobre, à un débat incessant. Soit que l'on ait considéré qu'il s'agissait de l'édification d'une société socialiste dans des conditions particulièrement défavorables. Auquel cas, on en est venu à parler d'un socialisme en difficulté, voire «en panne». Ou bien, et ce concept a été introduit très tôt, notamment par des émigrés, on considérait qu'il s'agissait d'un régime totalitaire, caractérisé par la toute-puissance du parti unique et de l'idéologie. En fait, ce débat s'est modifié, pour une part, au moment du tournant khrouchtchévien et de la critique du stalinisme. Pour une autre part, au spectacle de l'industrialisation et de l'urbanisation, dont on pensait qu'elles feraient naître de nouvelles couches de managers, de technocrates: une nouvelle élite à la fois technique et intellectuelle, indifférente aux dogmes du Parti, qui ne permettrait plus de parler de «totalitarisme», mais simplement d'une variété d'autoritarisme.
Le moins qu'on puisse dire est que le dénouement qui a eu lieu ne fut prévu ni par ceux qui avaient forgé la fiction d'un système de domination sans faille ni par ceux qui s'attendaient à une libéralisation progressive du régime...
La désagrégation soudaine du communisme a surpris la plupart des observateurs, en premier lieu les soviétologues. Elle a fait voir le passé sous un nouveau jour et a donné lieu à de nouvelles interprétations. Deux d'entre elles ont retenu mon attention, celle de François Furet, auteur du Passé d'une illusion, et celle d'un éminent historien américain, Martin Malia, auteur de La Tragédie soviétique.
En quoi vous ont-elles intéressé?
Ce qui m'a frappé, c'est que l'un et l'autre, au constat d'une telle désagrégation, qui n'était due ni à un affrontement avec le camp occidental ni à une révolution, jugeaient que le communisme avait toujours été inconsistant, en dépit de la cohérence apparente du système. C'est ainsi que Malia pouvait dire: si le communisme s'est effondré comme un château de cartes, c'est qu'il était bien depuis le début un château de cartes. Et Furet, de son côté, que le communisme n'avait constitué qu'une parenthèse dans l'histoire du XXe siècle. De là le schéma d'une interprétation d'un nouveau type considérant que l'on avait bien eu affaire à un régime totalitaire, sans céder à la version de la soviétologie anglo-saxonne, vainement en quête des signes d'une transformation du système. Mais considérant que, d'un bout à l'autre, l'entreprise communiste avait reposé, selon Furet, sur une «illusion» ou, selon Malia, sur une «utopie». En d'autres termes, on considérait que tous les dirigeants (tous, depuis Lénine jusqu'à Gorbatchev) avaient cru au socialisme et à l'instauration d'une société sans classes et n'avaient agi que sous l'empire de cette croyance. Cette conception ne tient compte ni de la nature des institutions ni de la nouvelle structuration des rapports sociaux. Si l'on admet qu'il s'agit d'un régime sans précédent et si l'on observe le fonctionnement des partis communistes selon un même modèle sur tous les continents, l'explication par la seule croyance paraît étonnamment réductrice. En outre, je demande qu'on s'interroge sur le caractère de cette croyance, au lieu de prendre au pied de la lettre le discours communiste.
C'est là où Furet et Malia vous déçoivent?
Ils font dériver la croyance communiste du marxisme et, plus profondément, de la foi, née avec la société démocratico-libérale, en l'égalité entre les hommes, en la diffusion des Lumières et en la domination de la nature par la science. Remarquons que le marxisme a donné lieu à une diversité de courants. Qu'est-ce qui caractérise le léninisme? Avant tout, la formation d'un parti d'un type sans précédent, qui repose sur l'idée de la professionnalisation de la politique révolutionnaire, celle de la rigoureuse division du travail entre les militants, celle de la discipline d'action et de pensée, de l'obéissance inconditionnelle aux ordres du Parti. Or ce parti constitue - c'est à mes yeux un point essentiel - une sorte de corps collectif dans lequel les hommes sont soudés les uns aux autres et agissent au nom d'un Nous qui efface leur liberté d'initiative dans l'action et aussi bien leur liberté de douter de la ligne révolutionnaire. A mes yeux, on ne peut pas séparer la notion de ce corps de militants du corps doctrinal, d'un ensemble d'idées soudées les unes aux autres.
C'est-à-dire?
La croyance au supposé socialisme est indissociable de la croyance au Parti: une institution définie suivant des principes dont on ne trouve pas trace chez Marx. En outre, quand on dit que le communisme découle d'une utopie ou d'une illusion, on ignore la dynamique des institutions et la dynamique sociale. N'oublions pas que le Parti-Etat s'est entouré d'une myriade d'associations en tout genre, de petits corps collectifs au service d'un mécanisme d'incorporation de l'ensemble des citoyens au peuple soviétique. Le second mécanisme qui était déjà à l'?uvre, dès le début, c'est celui de l'organisation: tout doit être organisable, pouvoir être ajusté à sa fonction dans la grande machinerie sociale.
Oui, mais pour que le Nous puisse s'accomplir, il faut bien qu'il y ait une matrice, une espèce de croyance, justement? Ce n'est pas simplement un processus d'autofermeture?
Je ne cherche nullement à nier la croyance; je veux souligner d'abord que cette croyance est une croyance à un parti qui détient, quelles que soient les circonstances, la connaissance de la voie à suivre. Et, en second lieu, je veux dire que cette croyance, déjà au lendemain d'Octobre, va se combiner avec l'accaparement de positions de pouvoir dans une société disloquée par la révolution. Je fais allusion au processus de bureaucratisation. Ce qui m'étonne dans les analyses récentes, c'est l'oubli de ce qu'a été avant Octobre la révolution populaire de Février, dans laquelle les bolcheviques n'ont joué aucun rôle et qui a engendré une prolifération de comités d'ouvriers, de soldats, de paysans et de soviets. C'est à partir de là que l'on voit se cristalliser autour du pôle du parti bolchevique tous les activistes qui cherchent à stabiliser leur situation en obtenant des places, des positions de cadres dans le nouvel Etat. L'historien Marc Ferro a très bien montré que le nouvel Etat est le produit d'une bureaucratisation à la fois par en haut et par en bas.
Au fond, par rapport à Furet, qui met l'accent sur la croyance, vous mettez, vous, l'accent sur la machine.?
Non. Pas seulement. Je mets d'abord l'accent sur une modalité spéciale de la croyance, que je définirais volontiers comme une véritable capture par l'image du Parti. Il s'agit moins d'une adhésion volontaire que d'un accaparement des esprits par le Parti. Et, deuxièmement, je pense que cette croyance ne peut pas être détachée de l'analyse d'un processus social: sinon, nous sommes dans une abstraction lorsque nous parlons du totalitarisme.
Dans votre livre, vous évoquez un incident dont vous avez été le témoin à Paris: une candidate trotskiste agressée et traitée d' «hitléro-trotskiste» par des communistes alors qu'elle clame qu'elle revient de Ravensbrück et voit sa carte de déportée déchirée par les militants... Quelle genre de «croyance» anime ces gens à ce moment-là? Qu'est-ce qui les fait marcher?
A l'époque, j'étais très jeune. C'était la première campagne électorale organisée après la Libération. Le petit parti trotskiste auquel j'appartenais pesait d'un poids minime. La violence communiste était démesurée. Je me suis demandé comment, dans une démocratie qui venait tout juste de se reconstituer, on pouvait s'en prendre avec une telle brutalité à la militante d'un groupe aussi insignifiant politiquement. D'ailleurs, je suis persuadé que les agresseurs ne savaient même pas ce que c'était que le trotskisme! Et pourtant, ils «croyaient» certainement à la nécessité de leur lutte. Ce qui était frappant, c'était que le trotskisme continuait à inspirer l'idée du complot. Hannah Arendt interprète très justement ce phénomène en montrant quelle est la fonction du complot des ennemis de l'intérieur tant dans le communisme que dans le nazisme.
Ces «furieux» étaient des possédés du Nous?
Ils étaient un exemple parfait de ce que j'appelle la «capture» par le Parti. Et cette capture va de pair avec l'image d'un Autre maléfique auquel on prête une puissance imaginaire.
C'est comme si l'appartenance au Nous était plus importante que la réalisation du socialisme.?
Ce qui compte, pour le militant, c'est d'être inclus dans le «nous autres communistes». Mais, par ailleurs - et c'est là que le thème d'une société sans classes, du socialisme, est utilisé, bien que complètement falsifié - il importe d'édifier une société qui ne tolère pas la division, la différence. Il s'agit avec le communisme de la tentative d'effacer dans la société les signes de la distinction du politique et du non-politique; de l'opposition entre dirigeants et dirigés et de la différence entre les domaines d'activité; il s'agit d'une sorte de bouclage du social sur lui-même. C'est en ce sens-là que le communisme pose une question qui n'est nullement résolue du fait de sa désagrégation. Le fait qu'un tel dessein ait pu prendre forme ne laisse pas l'humanité indemne une fois que l'entreprise a échoué.
Vous voulez dire qu'il y a une mutilation?
Je veux dire, comme Arendt, qu'un seuil du possible a été atteint et même dépassé. Rien à voir avec ce que Tocqueville appelait autrefois un despotisme d'un «nouveau genre».
Cela pose la question des origines, de l'influence des modèles: celui de la Révolution française, de l'émergence de la démocratie libérale dans son aspiration à l'égalité de tous, etc. A partir de quel moment y a-t-il décrochage?
L'histoire du communisme montre qu'il a «importé» quelque chose du monde occidental démocratique, puisque l'on y voit transposés l'idée de la souveraineté du peuple, l'idée de l'égalité qui est censée devenir réelle, l'idéal de l'organisation rationnelle - propre au capitalisme industriel, notamment allemand. On voit simultanément une négation de la liberté individuelle, une volonté de soumettre tous les secteurs aux mêmes normes, qui sont plutôt le signe du despotisme qui avait régné en Russie. A mes yeux, le communisme est le produit d'une combinaison entre des éléments hétérogènes, des schèmes d'action et de pensée qui sont empruntés à la fois à la démocratie capitaliste et au despotisme séculaire russe, dont, d'ailleurs, nombre d'acteurs marxistes comme Kautsky et Trotski lui-même ont mesuré le poids.
Qu'est-ce que cela change au juste pour notre perception?
Simplement ceci: le communisme n'est pas le signe d'une pathologie de la démocratie, comme si, en voulant suivre la pente de l'égalitarisme, on en était arrivé à un nouveau système, à la pleine domination de l'Etat. Il y a là un événement qui résulte du processus de mondialisation, de la formation d'un espace-monde au début du XXe siècle, quand des structures politiques et des traditions différentes sont mises en rapport et qu'en surgit quelque chose d'inédit. Le bolchevisme est le résultat d'un alliage de contraires.
C'est en ce sens que la question du communisme n'est pas refermée?
Oui, car on ne peut exclure que d'autres combinaisons puissent se produire, d'autres fusions à venir dont nous ne soupçonnons pas la nature.
Il y a quelque chose que vous évoquez dans votre livre et qui relève de cette espèce de volupté de l'impitoyable qui caractérise le militant révolutionnaire: on se donne le feu vert pour le mépris, la violence, et l'on y voit même un gage de qualité.
Le communiste peut être un homme sensible, mais il est insensible au malheur des autres au nom de la conscience de classe. C'est la conscience de classe qui donne le feu vert à la violence impitoyable à l'égard des adversaires. Cette violence est justifiée, ou alors on n'en veut rien savoir, même quand elle s'exerce contre des communistes libéraux, comme en Hongrie en 1956, puis en Tchécoslovaquie en 1968?
Ceux qui ne quittent pas le Parti en 1956 restent parce que l'appartenance au Nous est plus forte?
Ceux qui ne quittent pas le Parti se disent qu'en dehors de lui rien n'est possible, rien n'est pensable. Un communiste qui venait de rompre en 1956 m'a dit cela textuellement: «Comment peut-on penser quand on est seul?»
